La necesidad de una ética del diálogo


Por Mariano G. Balla
 

Dentro del orden simbólico que estructura nuestra sociedad, hay imágenes que tienen la característica de impresionarnos inmediatamente, de comunicar cartesianamente sus contenidos. Sin mayores detalles explicativos, la imagen de un crucifijo se nos representa como el objeto con que el cristianismo recuerda el tormentoso desenlace de la vida terrenal del hijo de Dios. La contemplación de la esvástica rememora en nosotros el mayor genocidio perpetrado en el siglo XX por la política del nazismo. Así podemos incorporar innumerables ejemplos más: Apolo, Romeo y Julieta, simbolizando belleza y amor, respectivamente, etc. Hay, sin embargo, escenas imaginarias que no se nos imponen rápidamente, sino que se construyen en el laborioso trabajo reflexivo. Podríamos nombrar aquí las diversas formas de autorrepresentación cosmológica, como asimismo los modos en como nos relacionamos con el resto de los seres, el mundo o las cosas; en última instancia, el uso que hacemos de nuestros valores en función de lo que nos rodea.

Hablamos del hombre y como éste se piensa en un contexto. Es importante señalar entonces, que ese sentido del hombre en el tiempo se conforma a partir de como temporalmente nos visualizamos y del modo en como asumimos el valor del presente, el pasado y el futuro.
El campo de fuerza cultural emergente en nuestro tiempo (que algunos llaman posmodernidad) se define, precisamante, por una diversidad de impulsos sin dominantes, y en un paradojal intento de pensar históricamente los acontecimientos sobre la base del olvido de la reflexión histórica. Disputas de heterogeneidades y coexistencias de indecidible impacto, las "significaciones imaginarias" se resquebrajan como factores de cohesión social y con ellas los principios universales que trataban de dar cuenta de la amplia problemática de "lo humano".
Sobre esta base, se abre un amplio abanico interpretativo respecto al "sentido" de una razón práctica en el mundo. Conflicto que acarrea, desde luego, las objeciones respecto a la posibilidad de la ética, pero que también -en el mismo razonamiento maximalista- provoca la reaparición de replanteos éticos tradicionales.
Uno, en principio, podría sostener como variable fundamental de la anomia normativa un hecho positivo: la aceptación paulatina del pluralismo cultural.
La Modernidad, entendida como aquel proceso racionalizador que inaugura epocalmente una visión del mundo, echando por tierra las antiguas representaciones teológicas y supliéndolas por esferas organizativas que tienen su punto de arranque en la representación que nosotros nos hacemos del mundo, incorpora una nueva categoría: el Sujeto. Más concretamente, una subjetividad integrada en un entramado histórico objetivista y teleológico; el lugar de la realización de nuestras metas, utopías e intercambios simbólicos. Una subjetividad dadora de sentido y enunciadora de una verdad gestada autoconscientemente en una razón universal. Adorno advirtió (en un tema al que volveré más adelante) que el desarrollo del Iluminismo, reapropiado fundamentalmente por el positivismo, desembocaría en una visión totalitaria de la razón, y la moderna relación sujeto-objeto, en un yo unitario bajo una lógica conceptual y un régimen de verdad objetivador e identificante. El criticismo de Adorno recuperaba así la vieja tradición moderna, nacida del cuestionamiento no sólo del pensamiento antecesor, sino de los fundamentos que dan lugar a la discursividad actual.
Pero antes también se habían alzado otras voces: Nietzsche a finales de siglo, y en general el desarrollo que comenzaron a mostrar las ciencias sociales y algunos de sus referentes en distintos campos disciplinarios como Freud o Saussure entre otros.
Se comenzaba a poner en cuestión las categorías suturadas de Sujeto y aquellas reflexiones que de éste surgían: el lenguaje, la cultura, etc. De allí, que ésta última empiece a visualizarse como aquel universo simbólico que el lenguaje manifiesta y transmite en construcciones representacionales que se organizan por códigos de relaciones y valores diferenciados. A partir de la cual las pretensiones culturalmente autosuficientes entran en el terreno que los antropólogos definen como "etnocentrismo", y en casos de radicalización autoritaria, incluso de "etnocidio".
El pluralismo cultural se puede convertir bajo estas condiciones en un factor auspicioso de una apertura democrática. Aunque no se pueden desconocer consecuencias colaterales que inciden decididamente en los planteos de la ética, concretamente la aceptación de un pluralismo que inmediatamente conlleve a relativismos diversos.



Es importante notar que no hago un uso singular del término (relativismo), advirtiendo en cambio, la existencia de tipologías que establecen diferenciaciones no exentas de relevancia. Al hacer referencia a la "obligatoriedad moral", Norbert Bilbeny menciona una primera actitud, el relativismo descriptivo, como aquel pensamiento, que en un nivel cuasi-informativo, notifica de aquellas formas distintivas que adquieren los contenidos morales individuales y colectivos en distintos grupos sociales. Los relativistas de este signo testimonian simplemente las contradicciones que surgen de la aplicación de reglas fijas en comunidades articuladas sobre valores diferenciados. Por ejemplo, la admisión que en ciertas comunidades tiene la pena de muerte, y la negativa que existe en otras a su aplicación.
Aún cuando no hay una afirmación marcada en términos valorativos con la caracterización propuesta, hay que advertir algunos peligros que pueden derivarse. Porque un relativismo descriptivo o también llamado "cultural" puede suponer una apertura y reconocimiento de las diferencias; pero también puede implicar una pérdida de fundamento a la hora de llevar adelante luchas contra regimenes autoritarios o fanatismos.
Los maximalismos argumentativos de este tipo de relativismos -aunque bien intencionados la mayoría de las veces- pueden devenir en contradicciones respecto de sus presupuestos: porque simultáneamente al reconocimiento de la singularidad del otro, se lleva a cabo una destrucción de este reconocimiento mediante la clausura de las posibilidades comunicativas. Una cultura, desde luego, debe cimentarse sobre contenidos pluralistas, pero eso sólo es posible articulando la comunicación y el intercambio, además como condiciones necesarias para superar la misma cultura en que uno esta inmerso.
Un segundo grupo se inscribe ya en el terreno del pronunciamiento moral. El relativismo normativo -tal la denominación que le otorga Bilbeny- se asienta en la no obligatoriedad de las cumplimentaciones fijadas intersubjetivamente. Supone un paso más respecto al primer grupo, ya que lo que se trata de retener como significativo es que la reciprocidad en el cumplimiento del deber no puede pretenderse universalmente válido. Siguiendo con el ejemplo de la pena de muerte, este caso se podría enunciar de la siguiente manera: "la pena de muerte no es legítima en nuestro país, pero si lo es en algunos distritos de los EE.UU.". Se advierte que el relativismo aquí no se plantea en términos radicales; la norma que indica "no matar" tiene una validez relativa, algo así como la inversión del imperativo categórico kantiano, en que uno puede tener claro como actuar en determinadas circunstancias, pero no puede obligar a que otros actúen en idéntica forma. Un relativismo normativo parcial en virtud de la vigencia de un "canon" moral que acepta la norma misma, aunque no los modos uniformes de aplicación.
Hay en este caso una equidistancia del primer grupo, ya que aquí se pone en juego un pronunciamiento; pero también una diferencia contra las formas de una racionalidad tecnológica que divida terminalmente el conocimiento teórico de su transformación práctica. Me parece que por esta senda se encaminan las reflexiones de Karl Popper. El filósofo alemán sugiere, en un delicado equilibrio, la continuidad de una tradición crítica -propia del iluminismo- pero en base a un racionalismo ético que sólo puede justificarse a partir de un "acto de fe". Es decir, como acertadamente manifiesta Karl Otto Apel, a través de un decisionismo ético-práctico que opta irracionalmente por el racionalismo. Sobre esta base surge -es cierto- una decisión, pero en ningún modo vinculada a una justificación racional de mandato imperativo. Se advierte en el caso de Popper un análisis consecuente, en el terreno de la práctica, de sus conjeturas en el campo de lo teórico, que si bien epistemológicamente distanciada en aspectos significativos respecto del positivismo, igualmente alejado se encuentra en relación a una tradición ilustrada en cuyo seno convivían el conocimiento y el interés.
La imposibilidad de traducir el lenguaje descriptivo a contenidos prescriptivos, no es ni más ni menos que la fundamentación que el pensamiento científico encuentra para objetar la posibilidad de la ética. El razonamiento no reviste demasiada complejidad: si la ciencia versa sobre los hechos, pero a partir de los hechos no pueden derivarse normas, la ciencia es la única que puede aspirar a tener validez intersubjetiva. En esta dirección convergen los dichos de Jürgen Habermas cuando sostiene que "...como el sentido de las normas sociales no depende de las leyes fácticas de la naturaleza, ni estas de aquel, el contenido normativo de los juicios de valor no puede deducirse en modo alguno del contenido descriptivo de las constataciones de hecho ni, a la inversa, el contenido descriptivo puede deducirse del normativo".
Estas palabras ofician, además, como corolario de un tiempo histórico que mutó -en relación a siglos pasados- los fundamentos de la ciencia y la técnica. El Iluminismo en el siglo XVIII había concebido la ciencia como motor de un progreso moral a partir del destierro del yugo tutelar y la consagración a un espíritu racional garante de una "mayoría de edad" que provoque la ilustración de un público que piense -de ahora en más- por sí mismo. El progreso técnico en el siglo XIX, en cambio, se identificó menos con un trabajo reflexivo y más con una acción destinada al logro de la emancipación por vías revolucionarias. Lucha contra una tradición represiva asentada en marcos institucionales que le otorgaban legitimidad.
Nuestro siglo, a partir del formidable desarrollo industrial, modificó sustancialmente aquellas diferencias que claramente demarcaban lo científico de lo técnico. Ambas conviven hoy en una interdependencia y estabilización mutua, que por un lado parece sintetizarse en un sistema único de expansión y duración, plasmando una vida social cuya resolución de problemas únicamente puede ser posible en las claves que el propio progreso técnico propone. Y por el otro. la apelación a nuevos patrones de de racionalidad técnica, diluye las libertades subjetivas y vacía de sentido las discusiones respecto de los fines prácticos. Estamos hablando, en definitiva, de una ruptura de la unidad teórico-práctica de la razón ilustrada que divide aguas entre los hechos y los valores, la esfera del conocimiento y el interés o las orientaciones técnicas de las de conducta.
Las consecuencias de estos planteos se evidencian con profundidad en los campos de la política y la ética. En el primero, porque la discusión pública, es decir, el marco sobre el que se construye la esfera política, es reemplazado por modalidades que atañen exclusivamente a la resolución de cuestiones técnicas, con lo cual sus contenidos definen una marca negativa: evitar riesgos que hagan peligrar el sistema, atacando las disfuncionalidades que lo originan. Sobre este fondo, la despolitización de las masas es un recurso necesario de una nueva configuración social que deja sin funciones significativas a la opinión pública política.



El caso de la ética está muy relacionado con lo que se viene diciendo, en la medida en que su esquema sustitutivo trabaja sobre los síntomas anómicos de la sociedad, para legitimar un modelo científico en base a una irreductible demarcación de lo social respecto de las mediaciones simbólicas y las interacciones comunicativas.
Disociación al menos con tres implicancias estratégicas a tener en cuenta:

a) Ausencia de reflexión crítica sobre la técnica, que al no ser cuestionada, es naturalizada como "una" y "necesaria" y, por ende, como matríz dominante (en términos ideológicos) de gestación de la naturaleza humana.
b) Ruptura de la secuencia histórica pasado-presente-futuro, devenida, ahora, omnipresencia entusiasta de una técnica que detiene el tiempo. Arrojado el pasado como desecho inútil, el futuro tampoco existe como proyecto de metas a cumplir, sino como mera prolongación de un presente que lo realiza casi por completo.
c) La tercera hipótesis es sin dudas la más temeraria. Si el desarraigo espacio-temporal tecnocrático diluye el futuro en un presente que lo contiene, la ideología que lo sustenta niega toda posibilidad de alternativa: nada puede ser diferente, en términos de proyección, que no sean mandatos provenientes de la propia técnica. Sin capacidad de elección (porque elegir en ocasiones implica la posibilidad de contrariar el presente), la tecnocracia puede devenir en liso y llano totalitarismo.

Las consecuencias enumeradas, largamente analizadas en sus desarrollos por gran cantidad de filósofos o sociólogos, constituye una labor insoslayable de un pensamiento crítico que cuestione, por un lado, la autosuficiencia racionalista, pero que por el otro, no abandone la posibilidad última de fundamentar racionalmente los valores.
Es por ello, que autores como el mismo Habermas o Karl Otto Apel, parten del marco de la lógica trascendental como posibilidad de fundamentación intersubjetiva de la ética. Fundamentación última, que no desacredita las alteridades posibles (e inexorables) que puedan presentarse, sino que trata más bien de instar hacia resoluciones de conflictos por vías dialógicas, que impliquen consensos entre los afectados de las decisiones oportunamente tomadas. Lo "ultimo" de la fundamentación se explica en la imposibilidad de rebasar este principio. Es decir, el principio discursivo no puede cuestionarse, porque hacerlo demandaría una prueba argumental que presupondría la necesidad de la argumentación (contradicción performativa). La idea de una "transformación postmetafísica de la ética kantiana", de acuerdo a lo manifestado por Apel, intenta afirmar la necesidad de la ética, en un tiempo signado por el intento de relegar en el ocaso sus fundamentos. Pero la resignificación de los contenidos éticos, paralelamente a la necesidad que manifiesta la hipótesis apeliana, choca con la imposibilidad de que da cuenta el "racionalismo instrumental". Por eso Apel sostiene que la ciencia le impone a la razón práctica un doble desafío: el inscripto en la externalidad de las consecuencias que para la vida tiene la ciencia; y el desafío "interno", que presenta un modelo (racional-tecnológico) que decreta la clausura de la ética en cuanto posibilidad de ser formulada racionalmente.
La condición humana hoy y los problemas éticos, pasan a ser términos implicados mutuamente. En la "edad de la ciencia y la técnica" se manifiesta descarnadamente el hiato entre el mundo real y el mundo orgánico de las sensaciones, brecha cuya culpabilidad debe asumir la razón de modo insoslayable.
La respuesta que Apel encuentra tiene que ver en principio con una autocrítica de la modernidad respecto de sus excesos, pero no con el objetivo de decretar el traspaso hacia un nuevo tiempo histórico que desmonte radicalmente las categorías precedentes, sino contrariamente, una apuesta a un principio metanormativo que vaya más allá de las normas contingentes, y se sitúe en una búsqueda de consenso por vía argumentativa.
Un proyecto de ética discursiva es, incluso, perfectamente compatible con el estado de derecho de las modernas democracias. Al menos con aquellas concepciones que no la limitan a criterios meramente formales. Apel habla de una eticidad colectiva como consecuencia no sólo de una fundación normativa a partir de las necesidades sociales, sino además de aquellas herramientas que plasmen en la opinión pública una participación real en las creaciones propuestas. Una apuesta sin dudas a la apertura ciudadana, a la formación internalizada de sus pautas de convivencia y a un correlativo intento de transparentar lo comunicativo.

 

BIBLIOGRAFÍA

Apel, Karl Otto: “Teoría de la verdad y ética del discurso”, ed. Paidos, Barcelona, 1991.

Apel, Karl Otto: “A priori de la facticidad y a priori de la idealización. Opacidad y transparencia”, en Apel, Karl Otto y otros: “Discurso y realidad”, ed. Trotta, Madrid, 1994.

Bilbeny, Norbert: “Invitación a la ética”, Ariel, Barcelona, 1992.

Habermas, Jürgen: “La lógica de la ciencias sociales”, ed. Tecnos, Madrid, 1988.



Mariano G. Balla